Platon et Le Simulacre

de Gilles Deleuze

 “The safest general characterization of the European philosophical tradition is that it consists of a series of footnotes to Plato.”

    O texto objecto de recensão serve, tão bem como tantos outros ao longo da tradição filosófica, para ilustrar a citação acima. De facto, a referência à tarefa nietzscheana da “inversão do platonismo” que abre o texto denuncia desde logo a dependência que uma reflexão sobre o simulacro terá em relação ao sistema platónico; sendo fundador, ele não pode ser ignorado. Veremos como Deleuze tenta reformular o contexto dos dados em análise e mostraremos como em última análise não é (pelo menos ainda não) possível.
    Começaremos por uma análise puramente conceptual e tentaremos depois ver em que instâncias se aplica o que o autor francês imputa a Platão. Deleuze define como atributo principal do sistema platónico a vontade de seleccionar, de escolher aquilo que é apto para a economia desse mesmo sistema e aquilo que não o é, através da assunção de um critério. A partir do momento em que esse critério é assumido como válido, está legitimado um processo de exclusão que elimina como não apto tudo aquilo que não convém. E sobre que instâncias opera este sistema? Nas palavras de Deleuze, trata-se de “distinguir a coisa mesma e as suas imagens, o original e a cópia, o modelo e as suas imagens.”
    Mas esta não é uma divisão qualquer. Não é, e o autor francês acentua-o, uma divisão em géneros e espécies, à maneira aristotélica. Não opera em largura, mas em profundidade. Diz-se que Platão “selecciona linhagens [de] pretendentes.” Isto quer dizer que dentro do sistema platónico existem vários conceitos (pretendentes) que, à partida, poderiam parecer aptos para a economia desse sistema e que o que Platão faz é sistematicamente escolher dentro do grupo desses conceitos aqueles que são legítimos, isto é “o[s] puro[s] e o[s] impuro[s].” O critério é a relação a um fundamento, para que não se caia no erro de operar com conceitos vazios. Posto isto, é necessário explicar onde, no contexto do pensamento platónico, se pode ver um exemplo do que aqui se fala. Como é sabido, na metafísica platónica, os entes sensíveis relacionam-se às Ideias através da participação – cada coisa é uma cópia da Coisa em Si, relacionando-se a ela por semelhança. Mas “participar é (…) ser em segundo.” Participar é relacionar-se a um fundamento. E dentro do grupo de conceitos que se poderiam apresentar como pretendentes a lugar de destaque no sistema, há que escolher precisamente os que são bem fundamentados e excluir os outros. Como qualquer exclusão, também esta contém uma violência e um poder de recalcamento. As consequências que daqui advirão serão aquilo que Deleuze pretenderá anular com a sua proposta que analisaremos mais adiante.
    É referido que este método de divisão assume uma forma paradoxal no Sofista. Aí, em vez de se proceder a uma selecção positiva que busque o verdadeiro pretendente, aquele que está bem fundado na Ideia, procura-se antes encurralar o falso pretendente – pretende-se “definir o ser (ou antes, o não ser) do simulacro.” O termo aparece então aqui pela primeira vez, sendo utilizado para caracterizar depreciativamente a actividade dos sofistas. Deleuze considera que a introdução deste novo elemento no sistema pode significar o ponto a partir do qual o seu desabamento é possível. Vejamos o que o caracteriza: Segundo Deleuze a distinção processa-se entre dois tipos de imagens: 1) As cópias são pretendentes bem fundados, garantidos pela semelhança à Ideia/fundamento da qual são imagens; 2) pelo contrário, os simulacros estão construídos numa lógica da dissimilitude e como tal não podem ser pretendentes bem fundados, tendo que ser excluídos. De facto, o simulacro é a imagem que desrespeita a ordem das coisas. Ele é tal que se apresenta não como a imagem assumida, mas como a própria coisa de que supostamente é imagem. Mas coisa que não é, porque ele não está fundado com relação de semelhança a nenhuma coisa. Curiosamente, parece ancorar-se no não-Ser em vez do Ser, e por aí poderemos vez o sistema a começar a abanar. Aqui está o perigo do simulacro, ele é aquilo que não tendo relação fundamentada à coisa se dá no entanto como ela própria – e como tal, engana. Simula o próprio real. É exactamente esta a caracterização platónica da actividade sofística: o sofista é aquele que embora não tendo conhecimento real da coisa se constitui no entanto – através da retórica – como aparente possuidor da Verdade sobre aquilo de que fala, assim enganando o auditório. Resta dizer que a semelhança que liga a cópia (também chamada ícone) à Ideia é interior/espiritual enquanto que a relação que o simulacro tem com as coisas, embora possa aparentar produzir um efeito de semelhança, é uma relação exterior, e este efeito é obtido por manipulação e como tal, completamente desvalorizado – como os truques apontados à sofística. A atribuir ao simulacro a referência a algum modelo (já que se diz que ele está constituído numa lógica de dissimilitude) ela terá que ser a um modelo do Outro e não do Mesmo – o que significa que ele não se inclui na lógica da Identidade que faz com que cada ente sensível seja encarado no sistema platónico como uma instanciação particular que se reclama de uma mesma Ideia. Como tal, ao sistema platónico nada resta que não seja negar a viabilidade desta posição.
    Mas como Deleuze sugere, este é o ponto onde o sistema encara o seu próprio abismo. Porque o simulacro tem, paradoxalmente, relação ao não-Ser, já que não tem fundamento. Ora, se existe a possibilidade de uma imagem sem referente real, o que é que entra em crise? Não só a noção de imagem como a de real. A partir do momento em que o critério de distinção deixa de ser aplicável, todo o sistema corre o risco de ruir, qual castelo de cartas ao qual se tirou a base.
    Assim sendo, qual a pretensão do autor francês no presente texto? Proceder a uma revalorização do conceito de simulacro, tão mal tratado por Platão. E qual o método utilizado para obter tal resultado? Uma total inversão categorial do sistema platónico. Referiu-se atrás que no sistema platónico das cópias-ícones reinava o modelo da semelhança a uma Ideia como critério de fundamentação. Pois bem, poderemos dizer que a crítica deleuziana lhe aponta o que ela tem de redutor e violento. Um modelo de total semelhança é ao fim de contas um modelo que impossibilita a novidade e a diversidade. E o que Deleuze faz a Platão é, podemo-lo dizer, uma crítica nominalista – aquilo que existe são individuais concretos ancorados num pano de fundo de dissemelhança.
    Para começar a delinear a estrutura deste fenómeno, Deleuze socorre-se como exemplo da obra de arte moderna, o “caos sempre descentrado [que é] potência de afirmar as séries heterogéneas.” Isto vê-se, por exemplo, nas narrativas que contam várias histórias diferentes ao mesmo tempo. Assim, ao critério da homogeneidade impõe-se o da heterogeneidade. A ordem platónica é substituída pelo caos deleuziano. O simulacro, liberto duma lógica que o oprimia pode então afirmar-se em toda a sua potencialidade antes excluída. Neste mundo simulacral também existe algo como a semelhança mas aqui ela é que é aparente, porque o pano de fundo é a disparidade – “a semelhança diz-se da diferença interiorizada.” Assim, caindo a hierarquia, tudo o que resta é o amálgama, é um “condensado de coexistências, uma simultaneidade de acontecimentos.” Tudo o que existe é o funcionamento do simulacro e cai mesmo a própria noção de Verdade. Se não há modelo ideal ao qual nos possamos reportar, nem lógica da Identidade, também já não há pretendentes, há “anarquias coroadas.”
    No mundo simulacral deleuziano em que a semelhança é aparente, ainda se torna no entanto necessário explicar como é que ela surge. E para isso Deleuze recorre ao processo do eterno retorno nietzscheano e à distinção entre conteúdo latente e conteúdo manifesto. O eterno retorno é o processo no qual, sobre um pano de fundo de conteúdo latente de complexas dissemelhanças, se dá aparência de uma semelhança, de uma volta do Mesmo ao Mesmo que mais não é que o pobre conteúdo manifesto de que nos apercebemos e, sublinhamos, é pobre e apenas aparente – escondendo sob si a múltipla riqueza das diferenças latentes. Aquilo que se nos apareceria constantemente neste sistema seria um conjunto de máscara sucessivas que nos esconderiam a cada passo de desmascaramento uma riqueza subjacente. E o que retorna é em si próprio simulacral – “o que retorna são as séries divergentes enquanto divergentes, ou seja, cada uma enquanto que desloca a sua diferença com todas as outras e todas enquanto que envolvem a sua diferença num caos sem começo nem fim.” É o eterno retorno que constitui simulacralmente o único Mesmo possível neste pano de fundo de diferença – mas este é precisamente um mesmo de diferença. Aquilo que não pretende é seleccionar. Pretende somente manter o caos.
    Deleuze termina o texto estabelecendo uma oposição entre o artificial e o simulacro. Segundo ele, o artificial ainda não é simulacro porque é cópia de cópia. A sua esperança é que ele ainda se venha a transformar no simulacro. Porque o artificial (dá-se o exemplo da Pop Art) é um momento de destruição que em última instância faz ainda parte do processo de conservação do próprio sistema vigente de representação (um pouco como o momento de negação hegeliano faz parte do funcionamento dialéctico do seu próprio sistema e lhe é indispensável) enquanto que o objectivo do mundo simulacral seria “destruir os modelos e as cópias para instaurar o caos que cria, que põe em marcha os simulacros e levanta um fantasma: a mais inocente de todas as destruições, a do platonismo.”
    Posto isto, um ponto há que conceder a Deleuze – o simulacro funciona. De facto, uma das definições mais positivas da noção de simulacro presente no texto, no sentido que é uma das que melhor o caracteriza efectivamente, é a que afirma que “a simulação designa a potência de produzir um efeito.” Isto significa que de facto não precisamos propriamente de um sistema absolutamente ancorado na ordem da Identidade para que aquilo que se dá como imagem funcione – e a técnica computacional moderna mostra-nos isso. No entanto, aquilo que não pode ser escamoteado é a presença de uma certa dependência da nossa inquirição face à lógica da Verdade. Ainda não atingimos propriamente (se é que algum dia viremos a atingir) o mundo totalmente simulacral porque as categorias com as quais tendemos a operar as nossas distinções ainda são, em grande medida, platónicas. Isso fica provado quando nos apercebemos que aquilo que está em causa no nosso incómodo com a questão do simulacro não é uma crise da Imagem (que seria do nosso ponto de vista meramente epidérmica) mas uma crise do Real – se existem imagens sem referente real, então como distinguir o real do virtual? No limite, coloca-se a pergunta posta no registo cinematográfico pelo Matrix – como saber que não vivo numa ilusão?
    Tudo isto resulta, tal como a introdução da noção de simulacro no Sofista, da introdução de um sistema estranho ao sistema que, em última instância, dissemo-lo repetidamente, pode significar o seu colapso. Ora, isto só mostra a dependência que ainda sentimos face ao sistema platónico. Se o sistema platónico cai, é o nosso sistema que cai. Verdade seja dita, Deleuze também não crê que tenhamos já chegado ao mundo simulacral – também ele nos remete para um tempo por vir. Mas por enquanto, que a leitura deste texto sirva para que nos apercebamos que ainda continuamos a ser um conjunto de notas de rodapé a Platão.

TEXTO DE Gonçalo Marcelo

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«Com efeito, qual é a árvore verdadeira? Aquela que é vista quando estamos parados e podemos detalhar visualmente cada ramo, cada folha, ou aquela de que nos apercebemos no desfilar estroboscópico do pára-brisas da viatura, ou ainda na estranha lucarna televisiva?» Paul Virilio ;A velocidade de Libertação;Lisboa; trad. Edmundo Cordeiro;Rel.D'água;2000;p.123.

1.Se neste texto Deleuze pretende demonstrar que Platão, na sua obra «O Sofista», entre outras, anuncia a possibilidade da inversão do platonismo, esse anúncio, ainda segundo o pensador francês, não deixa, no entanto, de ser a advertência para o risco que se pode correr de, na própria "Teoria das Ideias", se proceder a essa inversão. Todavia, é necessário passar por esse risco, para que, precisamente, se salvaguarde o pensamento platónico. Mas porque é que Platão procede à inversão pontual do seu pensamento? Porque é no seio da sua doutrina que se encontra a possibilidade do princípio «desviante» da sua inversão. A condição de possibilidade, em terminologia kantiana, da inversão se dar. Trata-se, por conseguinte, de passar brevemente pela inversão, para retornar àquilo que o autor defende: «fazer triunfar os ícones sobre os simulacros». Portanto, se Platão é o primeiro a «antever» a inversão do platonismo (« Et que Platon le premier indiquât cette direction du renversement du platonisme?», é com o objéctivo de, com a explicitação da sua possibilidade, passar por essa inversão, sem abrir caminho por ela, mas dela se retirar, evitando-a. Quer dizer, usa a partir dessa breve mas profunda incursão metodológica (divisão) , uma maneira, dir-se-ia, de inverter essa inversão. Negar de vez essa possibilidade. Mas não se trata aqui de uma espécie de Aufhebung hegeliana: a negação que supera conservando. Dir-se-ia, não sem ironia (« ne fallait-il pas pousser l’ironie jusque-là?»), que Platão como que «simula» aceder à inversão (à iminência dos simulacros ). Nesse sentido, ele usa o próprio simulacro para dele se libertar. Para o matar de raiz de cada vez que ele se insurja. Mas, ironia das ironias, deixa em aberto essa «potência positiva » (expressão deleuziana) do simulacro na sua condição imprevisível do dissemelhante: « le simulacre n’est pas une copie dégradée, il recéle une puissance positive qui nie et l’original et la copie, et le modèle et la reproduction.»p302. E ainda: «Il ne suffit même pas d’invoquer un modèle de l’Autre, car aucun modèle ne resiste au vertige du simulacre». O simulacro como que se dissimula no seu processo estranho, porque díspare, de desencadeamento de dissemelhança(s). Os simulacros são «sempre-já» outros. E o “outro” do simulacro – embora este não se diga do modelo do Outro - é o díspare na sua dis-simulação.

2.« Distinguer la «chose» même et ses images, l’original et la copie, le modèle et le simulacre. Mais toutes ces expressios se valent-elles?» Não. Do ponto de vista de Deleuze, esse é o objéctivo genérico da "Teoria das Ideias" . Todavia : « le projet platonicien n’apparaît vraiment que si nous nous reportons à la méthode de la division.» (p.292). A divisão constitui o método de filtragem, de triagem . Como que a segunda passagem por um crivo, que dissipa de vez o risco de confusão simulacros-imagens-modelos. Os falsos pretendentes seriam os que iludiriam a ilusão - passe a expressão - da semelhança imagem-modelo. Esta semelhança imagem-modelo seria a instância ilusória aceite por Platão; seria a instância da ilusão legítima; seria a ilusão em ordem à semelhança, a qual se manteria fiel ao primado do Mesmo como Modelo. Mas porque é que os simulacros constituiam uma ameaça aos verdadeiros pretendentes, quando, afinal, eles não passavam de uma dupla ilusão, acabando esta por ser inofensiva? Com efeito, a perigosidade dos simulacros parecia não existir propriamente, pois seria uma ilusão ilusória . Quanto muito, o perigo só existiria porque os falsos pretendentes estariam fora da rivalidade (amphisbetesis): « une dialectique des rivaux ou des prétendants (os verdadeiros concorrentes da semelhança (ressemblance)). Os simulacros ou falsos pretendentes seriam então caminhos que não conduziam a parte nenhuma . Ou, quiçá, talvez por isso mesmo, a lugares perigosos. Ao lugar, entre outros, onde o falso pretendente se faria passar pelo verdadeiro pretendente. Daí a necessidade de triar pretensões: «trier les prétentions , distinguer le vrai prétendant des faux (pseudos)» p.293. Porque, de facto, o simulacro é da ordem da dissemelhança interna. Deste modo, abria-se a possibilidade do próprio modelo deixar de fazer sentido e ser substítuido pelo simulacro. Veja-se o exemplo do sofista(«Le sophiste lui-même est l’être du simulacre(…)»p.295) confundindo-se com Sócrates enquanto «encarnação do modelo»: «La définition finale du sophiste nous méne au point où nous ne pouvons plus le distinguer de Socrate lui-même: l’ironiste opérant en privé par arguments brefs». p295(sublinhados meus).

3. Assim, afiguram-se como que duas existências. Ou melhor, duas aparências ideais. E é essa aparente co-existência identitária que produz o efeito paradoxal de algo idêntico e uno, por um lado, e diverso e díspare, por outro, simul-taneamente. E aqui entram os falsos pretendentes. Porquê? Porque, com efeito, não se trata tanto da relação Modelo-cópia , Essência-Aparência: «Le probléme ne concerne plus la distintion Essence-Apparence, ou Modèle-copie. Cette distintion tout entiére opére dans le monde de représentation; il s’agit de mettre la subversion dans ce monde…»p.299. É por uma perversão e subversão, desvio de rota, que se insinuam os simulacros. Como que um movimento de aparente ultrapassamento do binómio cópia-modelo. O simulacro, ao mesmo tempo que operava uma cisão na relação ícone-modelo, operava uma fusão dos dois um no outro. Ao ponto de pôr em causa a legitimidade do ícone e do original:« Platon dans l’eclair d’un instant découvre qu’il (o simulacro) n’est pas simplement une fausse copie, mais qu’il met en question les notions mêmes de copie… et de modèle»p.295.O ultrapassamento por «entre» ( dissemelhança interna) o binómio cópia-modelo, aparência-essência é o modo como o simulacro se insurge, se insinua. E é em relação a esta ameaça de subversão que é necessário proceder, segundo Deleuze, ao método da divisão (division). Triagem para distinguir os verdadeiros dos falsos pretendentes. Os falsos pretendentes seriam como que caminhos a não seguir; a divisar. Pelo simples facto de não caberem na lógica da semelhança (ressemblance) imagem-modelo, mas sim na ordem da dissemelhança (dissemblance). Perdas de tempo, perigosas por isso mesmo. E que seria preciso detectar a todo e qualquer momento. Seria um risco acrescido na procura excessiva da Ideia ou no repouso indiferente na imagem? Uma outra imagem? De facto o simulacro (phantasma) é de uma outra ordem de imagens. Estas incursões nos discursos e imagens-simulacro seriam manobras táticas para neles não se cair como presa: detectar aquilo que de maneira nenhuma é, fazendo-se passar por ser. Ora cópias, ora modelos, ora nem uma coisa nem outra: simulacros.

4.O simulacro encontrar-se-ia no meio dos extremos (modelo e cópia), percorrendo essa distância «entre» e, por outro lado, estaria paradoxalmente nos dois extremos. Ora, assim sendo, na medida em que os extremos se encontram (se tocam), passa cada um para o lado do outro e, deste modo, já não se trata de extremos que se tocam, mas sim de séries que se cruzam. Porque as séries internas extravasam as delimitações dos extremos, criando-se, assim séries externas , não deixando umas e outras (as internas e as externas ) de se percorrerem mutuamente, sendo infinita e multiplamente variáveis nas suas combinatórias: « Entre ces séries de base se produit une sort de résonance interne; cette résonance induit un mouvement forcé, qui déborde les séries elles-mêmes» p.301. (sublinhados meus). Donde a necessidade do requestionamento dos conceitos de exterioridade e de interioridade. Pode-se compreender a partir daqui a razão pela qual Deleuze virá mais tarde a abandonar o conceito de simulacro, avançando com o de «Devires». O conceito de «devires» virá possivelmente suplantar o impasse deixado pelo de «simulacro». Esse impasse consiste precisamente na herança platónica que não concedeu a reflexão suficiente acerca do simulacro, deixando-o na esfera da diferença radicada na dualidade latente do uno e do múltiplo e no permanente remeter ao primado do Idêntico. Pois conforme escreve Zourabichvili, F.; Le Vocabulaire de Deleuze;Paris;Ellipses,p.84: « Il est significatif (…)que le simulacre ait été complètement abandodonné aprés Logique du Sens (…). Deux raisons peuvent être avancées: il se prêtait à trop d’équivoques, mais surtout il participait encore d’une exposition négative de l’«anarchie couronnée», toute tournée vers la démonstration critique du caractère produit ou dérivé de l’identité. Vacante, la place est investie par le concept de devenirs.» (sublinhados meus). Não abrindo caminho às «multiplicidades »(conceito tão caro a Deleuze). Bem como ao conceito de «Virtual». Porquanto, os simulacros, hoje, com o desenvolvimento da técnica e das novas tecnologias, dimensionam-se em esferas diferentes dos contextos da época de Platão.

5.Ora, a motivação que constitui a inversão do platonismo é, justamente, essa delimitação do campo de acção do sofista. Uma caça ao Sofista. A inversão, no sentido de «l’abolition du monde des essences et des apparences», não passaria dum platonismo voltado do avesso e ponto. O que importa é manter a motivação (motivation) da inversão mediante o método da divisão. E não estabelecer a inversão por ela própria : «Renverser le platonisme doit signifier au contraire mettre au jour cette motivation,«traquer» cette motivation – comme Platon traque le sofiste»p.292. Mas Platão volta ao primado do Mesmo após esse périplo (a inversão pelo método da divisão), ao qual, por sua vez, é sempre possível retornar (eterno retorno?), para garantir sempre o objéctivo da afirmação do Mesmo, do qual, por seu turno se dizem os verdadeiros pretendentes. Pois : «Le modèle platonicien c’est le Même». Ou seja, pelo método da divisão, procede-se à experiência tática da inversão com o objéctivo de, através dessa triagem e desse «traquer le sofiste», garantir a prevalência dos ícones sobre os simulacros e, por assim dizer, retornar à ordem da semelhança cópia-modelo, da cópia como« le semblable: le prétendant qui reçoit en second» e se diz do Mesmo.

TEXTO DE Luis Manuel Almeida de Barreiros Tavares

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            A ideia-chave deste texto é que Deleuze (representante destacado da desconstrução e da filosofia da diferença, da “pós-modernidade” num sentido muito geral) toma Platão como modelo paradigmático daquela atitude da filosofia com que urge acabar. Deleuze pretende desconstruir um modo de fazer filosofia que se caracteriza por dar prioridade a elementos tais como a ordem, a hierarquia, a verticalidade, a busca do Idêntico, o homogéneo, entre outros. A filosofia de Platão é um exemplar magnífico dessa atitude. De facto, Deleuze não deixa de reconhecer o valor do platonismo como fundador da representação enquanto campo definido, repleto de “cópias-ícones” inerentes a um arquétipo, o que não significa que o autor se posicione na linha cuja lata influência reconhece: mais bem o que faz, ao reconhecer o valor do platonismo, é enfatizar a dimensão da sua própria proposta… Assim, Deleuze sustém que essa atitude atravessa boa parte da metafísica ocidental, havendo toda uma plêiade de seguidores do platonismo, dos quais Deleuze destaca alguns, como Aristóteles (a quem atribui a vera delimitação da representação ao passo que Platão se limita a assinalar o domínio da mesma) e o cristianismo, que procura fazer a representação infinita, fazer com que valore uma pretensão sobre o ilimitado, bem como enfatizar a índole demoníaca do simulacro, catalogado de suscitador de umasemelhança falaciosa. Também as filosofias de Leibniz e de Hegel são influenciadas pelo platonismo, descobrindo na razão um equivalente para o ente e na convergência ou continuidade um equivalente para o semelhante. Desta guisa, Leibniz propõe a noção de compossibilidade e Hegel empenha-se na Iconologia, procurando adaptá-la às exigências especulativas do cristianismo. Ora é precisamente quando Nietzsche se desliga do cristianismo, que revela uma tendência anti-socrática/platónica, proclamando o Super-homem, o qual representa o novo ideal de homem, contra o modelo clássico pautado pelos ideais da moral cristã. Assim, Nietzsche proclama a morte de Deus e o nascimento de um novo homem que é super na medida em que supera o modelo clássico de homem, oprimido pela moral castradora da natureza humana. Como mais adiante se evidenciará, somente Nietzsche ousou desafiar esse ponto de vista, a sua filosofia encarnando o suporte argumental deste texto, pelo que, ante tal premissa, se pode considerar Deleuze como um pensador neo-nietzschiano – a ideia-base a reter é que Deleuze, tal como Nietzsche, crê que inverter o platonismo é a tarefa do futuro. 
            Nietzsche tinha-se proposto “inverter o platonismo”: também o autor pretende levar a cabo essa tarefa. Desta forma, o texto arranca com o repto de decifração do que significa “inversão do platonismo”?», o que é como dizer «Que queria dizer Nietzsche?», indagações que o autor irá habilidosamente, a pari passu, respondendo, mormente mediante a refutação da maniqueísta concepção platónica de cópia e simulacro.
            Assim, para explanar a crítica a Platão e, a posteriori apresentar a sua teoria, já outrora esboçada por Nietzsche, Deleuze faz questão de analisar o fons et origo do debate, uma vez que é em relação antagónica a este pensamento, através da determinação das suas debilidades, que a posição do autor irá ser formulada e corroborada – vai pôr em evidência o móbildo platonismo, para em seguida o desmascarar ou «acurralar», tal como, afirma o autor, Platão «acurralara o Sofista», paradigma do relativismo e metonímia do simulacro. Deleuze começa por fazer menção à Teoria das Ideias como ilustrativa da reflexão epistemológica de Platão, o qual, influenciado por Sócrates e frente aos Sofistas, cria que o conhecimento era de jaez universal e necessária. Deste modo, ante a realidade em constante devir que os nossos sentidos nos mostram, é óbvio que as nossas sensações não possam responder ao saber definitivo em que ansiamos repousar e fundar conhecimentos seguros e certos. É a partir destas premissas que Platão identifica o real com a esfera ideal da existência em oposição ao mundo físico do devir. Encontramos, pois, o método da divisão como subjacente ao projecto platónico com o escopo, como aponta Deleuze, não de dividir um género em espécies, mas de seleccionar linhagens, isto é, de distinguir os pretendentes, de distinguir o puro do impuro e o autêntico do falso. Na esteira desta assumpção, Deleuze refere-se à dialéctica platónica como uma dialéctica da rivalidade, na qual se institui um taxativo dualismo e se delimita um austero esquema geométrico. Consequentemente, a raison d’être da divisão mais não era que a autentificação da Ideia, apontando o recto caminho para a ascese ao Uno. É somente por e para tal que Platão concebe graus do saber, expondo-os na famosa passagem do símil da linha através da estabelecimento de dois níveis básicos de saber – a doxa ou opinião e a episteme ou conhecimento – em função dos objectos conhecidos. Sumariamente, de acordo com esta imagem, o trânsito que o homem realiza desde a ignorância em direcção ao conhecimento pode ser adequadamente descrito como um trajecto ascendente desde o terreno da doxa até ao da episteme. Por sua vez, Platão ainda subdivide estes dois âmbitos: o grau mais baixo da doxa é o da eikasía ou imaginação, que Platão considera imitação de terceiro grau e o qual tem por objecto as imagens ou “sombras” das coisas que são fugazes, deformadoras e diluentes, reproduzindo mal os rasgos, as cores e o brilho dos objectos que imita, «os reflexos nas águas, e àqueles que se formam em todos os corpos compactos, lisos e brilhantes, e a tudo o mais que for do mesmo género». E, numa imitação de segundo grau, a pistis ou crença, «que nos abrange a nós, seres vivos, e a todas as plantas e toda a espécie de artefacto», correspondendo os seus objectos aos objectos reais que causam as imagens das que se encarrega a eikasía. Também a episteme é dividida em diánoia ou pensamento, que consiste no conhecimento das matemáticas através de hipóteses e demonstrações, encarnando o papel de momento intermédio entre a doxa e a pura noésis, a qual constitui a ordem ontológica que nos põe em contacto com as autênticas realidades, de cuja apreensão surge o verdadeiro conhecimento, a qual nos abre um reino de formas ideais, das ideias últimas, de tipos permanentes, subsistentes per se e na qual já não há lugar para as imagens. Os objectos da nóesis são pois os arjai (denominados por miríades de outros termos tais como “figura” – eidos –, “forma” – morphé –, “género” – genos –, “essência” –ousía –, “unidade” – monas –,  , “quê”, “o que é”, “o mesmo”, “em si”, “ o existente”, “o ente”, ente outros), os primeiros princípios de que se ocupa a Teoria das Ideias, e, consequentemente, o Filósofo. Ora, urge apontar uma premissa da Teoria das Ideias que revela o desafio de Deleuze ao projecto platónico: no platonismo enfrentamo-nos com uma gradação de operações da alma relativamente aos seus graus de verdade, na qual os simulacros não têm lugar. Para Platão, os simulacros nem sequer pertencem à doxa mais vulgar ou menos verdadeira – eikasía –, aos simulacros só se pode imputar mentira e erro, os simulacros são nihil. Não obstante, Deleuze questiona-se se, se no sistema de hierarquias existem imitações em segundo e terceiro grau e por aí em diante, não poderá ocorrer uma degradação ad infinitum, até aquele momento em que a imitação mais não seja que um simulacro, uma miragem.  Insinua assim, através do recurso à ironia, que o simulacro merece, não estar inserido na espartana hierarquia platónica, porque é contra esta que Deleuze se posiciona, mas sim ser reconhecido como algo que não é falso e que possui uma natureza diferente da cópia, e que, como aspirante ao Ser que é, é legitimamente o que é. E, de modo a apresentar o poder e validez do simulacro, Deleuze refere-se a Platão como, paradoxalmente, o neófito pensador a indicar na direcção da inversão do platonismo – pois foi o próprio quem, ao analisar o simulacro em O Sofista, descobre que este não é apenas uma cópia falsa mas que põe em questão as noções de cópia e de modelo... Deste modo, Deleuze alerta para a importância do simulacro no platonismo: se somente o vislumbrarmos como uma cópia da cópia, como um ícone degradado, olvidamo-nos do essencial – que cópia e simulacro são dotados de uma natureza distinta (semelhança e ausência de semelhança) e que, como pólos que se negam mutuamente, que se contrariam, formam as duas metades de uma divisão.
            Assim, verificamos a oposição entre duas artes miméticas: a eikastikén (arte da cópia) versus a phantastikén (arte do simulacro), das quais resultam dois tipos de eidola, de imagens, cuja especificação se nos revela vital: “cópias-ícones” e “simulacros-fantasmas”. As “cópias-ícones” são as boas imagens, bem fundadas porque participam de algum modo das Ideias ou têm alguma semelhança com elas. São imitações noéticas, espirituais e interiores, na medida em que reproduzem o modelo. São verdadeiras produções regulamentadas pelas relações e proporções constitutivas da essência. Por sua vez, se a “cópia-ícone” ainda possui uma parte da “verdade”, o simulacro não é verdadeiro em absoluto. É entendido pelo platonismo como se fosse uma imagem bastarda que quase nem merece a designação de imagem, uma pretensão por debaixo, a favor de uma agressão, de uma insinuação, de uma subversão, «contra o pai», sendo impossível defini-lo em relação ao modelo: se tem algum modelo, é um modelo do Outro. Logo, será uma imagem sem semelhança mas que produz um efeitode semelhança, completamente exterior e improdutivo, que se constrói «hors du savoir et de l’opinion», interiorizando uma dissimilitude e compreendendo grandes dimensões, profundidades e distâncias impossíveis de dominar, pelo que o observador forma parte do próprio simulacro, que se transforma e se deforma com o seu ponto de vista.

            Tão lato périplo por águas platónicas não foi aleatório: dilucidar o platonismo constitui condição sine qua non para entender as propostas nietzschiana e deleuziana. Ora o texto parece ter um carácter circular: se Deleuze começa por dar pistas quanto à sua posição, introduzindo-a de guisa subliminar mediante a alusão à perspectiva de Nietzsche, somente a expõe mais consistentemente no final do texto, após a perpetração de um périplo pela perspectiva platónica e neo-platónica. E eis que retorna à filosofia nietzschiana para melhor fundamentar a sua tese de que o simulacro, potência antes rejeitada, é potência de afirmação que «pose le monde lui-même comme phantasme».
            A filosofia de Nietzsche constitui-se como reacção à tradição filosófica que subordina o indivíduo a poderes ou princípios transcendentes, e também a de Deleuze irá seguir nessa linha. A filosofia nietzschiana está impregnada com a ideia de que a fonte original do conhecimento não reside na lógica, mas na imaginação, na capacidade radical e inovadora que tem a mente humana de criar metáforas, anarquia, dédalos. A forma circular – mais bem de “eterno retorno”, já que é selectiva, recuperando somente o necessário ao fio argumentativo – do texto coloca-se, precisa e ironicamente (quiçá propositadamente), em sintonia com o que Deleuze pretende refutar: o espartano sistema hierárquico propugnado por Platão, cujo critério é a coerência, e cuja finalidade é, qual porto seguro, confirmar a existência de uma realidade metafísica, anti-hipotética, referencial, universalmente válida e que é vital para que o homem se mantenha a salvo do contraditório e do absurdo. Se o mundo humano é confuso e incerto, imbróglio de qualificações inessenciais, o universo inteligível é imutável e puro, de índole divina. Por consequência, podemos considerar o intelectualismo de Platão como imbuído de um espírito religioso, dado que pressupõe a existência de um plano geral do Universo nas mãos de um Providência geral, considerando a ideia da Bem, e não o homem como assegurava Protágoras, “a medida de todas as coisas”. Por sua vez, Nietzsche e Deleuze optam por aceitar a complexidade do mundo e a sua índole insondável e plurifacética, simulacral – por isso Deleuze afirma, em tom solene, utilizando uma frase impactantemente breve e a terceira pessoa do singular, indefinida e geral, «On définit la modernité par la puissance du simulacre».  Face à platónica deificação do mundo inteligível, Nietzsche e Deleuze reivindicam o lugar do homem: «El hombre sublime no tiene más necesidad de Dios para sojuzgar al hombre. Ha reemplazado a Dios por el humanismo; el ideal ascético por el ideal moral y el conocimiento. El hombre se inviste de si mismo en nombre de valores heroicos, en nombre de valores del hombre». Porém Deleuze vai mais longe, evocando a avoenga esquizofrenia propriamente filosófica do pré-socratismo, e por Nietzsche propugnada como via a recuperar para uma filosofia do porvir: «Frente al batir de alas platónico, el martillazo presocrático», ou seja, uma subversão oriunda das profundezas do inconsciente, de uma perspectiva profunda oriunda de «un mundo de singularidades impersonales y preindividuales, mundo al que ahora llama [Nietzsche] dionisíaco o de la voluntad de poder, energía libre y no ligada.» Por isso, estas «singularidades nómadas» constituem um Anaximândrico «abismo indiferenciado», encontrando-se livres de constrangimentos, quer por parte da fixidez do imutável e infinito Ser platónico, quer por parte da finitude inerente ao sujeito e ao conhecimento. Peças na «maquinaria do inconsciente», estas singularidades nómadas, os simulacros, provindas de fontes dionisíacas esotéricas, produzem o sentido sempre em função do sem sentido, destruindo «les modèles et les copies pour instaurer le chaos qui crée», concedendo-nos uma sensação de liberdade na modernidade, «[…] circulaciones, ecos, acontecimientos que producen más sentido y libertad, efectividades que el hombre nunca había soñado, ni Dios concebido».    
            Quando Nietzsche fala de eterno retorno busca precisamente este algo mais profundo, não a mera circularidade: o eterno retorno é a repetição, mas a repetição do outro, e se a repetição nietzschiana produz novidade e diferença, na circularidade mítica e grega não há novidade (quando Deleuze refere a engenhosa concepção platónica da divisão como possuidora de uma dupla potência, dialéctica e mítica, alude ao uso de Platão do mito como elemento integrante e metafórico da divisão e como subterfúgio para fazer compreender o que é a Ideia. Porém, também aponta a utilização do mito em Platão como meio de transmitir um conteúdo manifesto que perdeu a sua força, o seu valor per se…).
            Assim, face à finalidade última do platonismo – assegurar o triunfo das ideias/inteligível, e, quando tal não for possível, fazer triunfar as cópias, os ícones sobre os simulacros, «de refouler les simulacres, de les maintenir enchaînés tout au fond, de les empêcher de monter à la surface et de “s’insinuer” partout.» – coloca-se a perspectiva  crítica de Nietzsche e Deleuze. Se, como assevera Deleuze no intróito da sua exposição «desconstructiva», a inversão do platonismo parece à primeira vista visar a abolição do mundo das essências e das aparências, a verdade é que não era isso que Nietzsche tinha, nem Deleuze tem em mente: era sim, mais que do que abolir a parmenídea/platónica concepção maniqueísta essência/Ser versus aparência/não-ser (crítica ao dualismo platónico matéria-espírito), pôr em destaque a dicotomia eikastikén versus phantastikén, assim resgatando o simulacro da condição ilegítima que se lhe tinha sido atribuída pela espartana dialéctica da rivalidade do platonismo, bem como o afirmando como imanência, como centro sempre descentrado.
             Entende-se o escopo de Platão, de, através desta “disposição ordenada”, resgatar o homem do abandono em que se encontra no seio do sensível, dando-lhe algo em que reconhecer-se, dando-lhe um sentido de orientação, uma conduta. Por isso vindica, como já acima referi, as “cópias – ícones”, que estabeleceriam de alguma maneira uma relação com o modelo, participando do Ser, contrapondo-as aos “simulacros – fantasmas” que seriam, para Platão, um Não-Ser: «o Ser e o Outro circulam através de todos, e estes dois géneros um através do outro: o Outro, participando do Ser “é”; não obstante, não é que seja isso do que participa, senão outra coisa, e, por outra parte, ao ser outra coisa que o Ser, forçosamente é, com toda a certeza, não-ser». Segundo Platão, a arte do simulacro é fazer aparecer umas imagens como se fossem a realidade: os simulacros são mentirosos, atribuem o ser ao que não é, e daí a comparação com o sofista, já que mentir é atribuir ao ser o que não é. Ora o que Nietzsche e Deleuze pretendem desconstruir é precisamente esta concepção platónica do simulacro como Não-Ser, ou como Ser não real (menos ser do que o Ser verdadeiro, logo outra concepção de Ser), como falsidade ontológica, perspectivando-o como algo que é de outra ordem. Ao olhar platónico que o simulacro contém um devir-louco, um devir subversivo das profundidades, nunca igual, nocivo, Nietzsche contra-propõe o eterno retorno no sentido de um devir-louco dominado, monocentrado, determinado a copiar o eterno. Como assevera Deleuze, o eterno retorno não é outra coisa que o caos, o qual substitui a coerência da representação advogada pelo platonismo – assim, para Deleuze, o ser do devir é o de um sistema múltiplo e nómada, que não se coíbe de se proliferar, qual jogo eterno. Ao contrário do platonismo, o eterno retorno não almeja incutir ordem de nenhuma índole ao caos, e é por isso que eterno retorno e simulacro se encontram de tal guisa vinculados, que ambos, como refere Deleuze, não podem ser entendidos um sem o outro.
            Deleuze defende, pois, tal como Nietzsche, que inverter o platonismo é mostrar os simulacros, afirmar os direitos destes entre os ícones e as cópias, e mais, inverter os ícones e subverter o mundo representativo. Designa a simulação não como mera aparência ou ilusão, mas como o fantasma lui-même, o falso imbuído de potência, como Pseudos. Assim, segundo Deleuze o simulacro não pode ser visto como cópia degradada, mas como ocultador de uma potência positiva que nega o original, a cópia, o modelo e a reprodução, «puissance d’affirmer la divergence et le décentrement». Como declara Deleuze em “El Misterio de Ariadna”, «El Eterno Retorno es activo y afirmativo; es la unión de Dionisos y Ariadna. Es por lo que Nietzsche lo compara, no solamente la oreja circular, sino también con el anillo nupcial. El laberinto es el anillo, la oreja, el Eterno Retorno mismo; es aquello que es activo y afirmativo. El laberinto no es más el del conocimiento y la moral, sino el de la vida y del ser como viviente».Deleuze aponta a semelhança da interiorização da diferença e a identidade do Diferente como potência primeira que se verificam na inversão do platonismo, asseverando que já não há selecção possível, que a obra de arte não hierarquizada é um condensado de coexistências, uma simultaneidade de acontecimentos, uma multiplicidade de planos, cabal complicatio.  Tal como Nietzsche fizera, propugnando a noção de perspectiva e a vontade de poder ilusório inerente ao engano artístico, Deleuze interpela o campo da estética e da obra de arte, o qual representa um dos casos mais flagrantes da percepção dos efeitos do simulacro na sociedade moderna. O autor vê a obra de arte como experimentação ad hoc, composto de narrativas diferentes e divergentes, apontando como paradigmático o caso da obra de Joyce. A simulação enquanto potência não encarna um novo fundamento, antes absorve qualquer fundamento, e promove um «effondement», um aluimento de cariz positivo, qual jogo de espelhos, qual mise en abîme. Ante o platónico labirinto da arquitectura, Deleuze contrapõe o nietzschiano labirinto sonoro e músico – labirinto da vida.
            Em “Platon et le simulacre”, Deleuze interroga-se de como reagiria Sócrates e os seus conterrâneos se vissem que as coisas já não são o que eram, que «a sua caverna» já não é o que era...É como se a modernidade representasse a passagem da ordem, da sobriedade, da harmonia, do apolíneo para o reinado da impulsividade, da criatividade, da rejeição dos cânones e da disciplina, onde tudo é possível. Eis a razão porque Deleuze define a modernidade como a potência do simulacro, como coroação de Dionisos e da imanência do intempestivo em relação ao passado (através a inversão do platonismo), ao presente (mediante a concepção do simulacro como reduto da modernidade crítica) e ao futuro, patente no fantasma do eterno retorno como crença do porvir, o fantasma «unique pour tous les simulacres (l’être pour tous les étants)». Assim, o autor perpetra a apoteose do simulacro, do “falso pretendente”, no mundo coevo: «C’est le triomphe du faux prétendant. Il simule et le père, et le prétendant, et la fiancée dans une superposition de masques.»
           
            Em guisa de conclusão: Deleuze repudia a concepção dos simulacros como falsos, como não-seres, instituindo-os como singularidades livres, pré-individuais e transgressoras, pressupondo, por debaixo do conteúdo manifesto, um conteúdo submerso, latente, situado mil pés mais abaixo (caverne derrière toute caverne...)». Apela, ao simulacro, ao mundo sensível e, numa linha heraclitiana, a uma ontologia do devir, da mobilidade de todo o real, já que não há modelo. A miríade de simulacros no mundo sensível é, deste modo, o meio por excelência para a afirmação da diferença, porque se a “cópia-ícone” constituía imitação bona fide do modelo, desprovida de identidade, o “simulacro-fantasma” encarna a potência «d’affirmer la divergence et le décentrement» enquanto tal.
            Deleuze introduz a ideia de que na obra de arte moderna e experimental podemos ver um modelo dessa outra forma, nos antípodas da platónica, de orientar a análise do real. Na obra de arte experimental encontramo-nos ante o exercício do descentramento, da divergência, do excêntrico, da anarquia, da heterogeneidade, da simultaneidade ou ubiquidade, ante uma atitude libertadora ou emancipadora, capaz de propor ideias alternativos ad infinitum. Se o simulacro pode ser entendido como paradigma da modernidade, também a obra de arte, ao ser encarada como produto/produtora de simulacros, pode ser percebida como sinédoque da modernidade. É como se Deleuze quisesse simultaneamente dizer: a obra de arte contemporânea e experimental dá-nos um modelo para inverter o platonismo, assim abrindo-nos a todas as possibilidades; e a teoria de arte permite-nos reflectir a experiência real, entender as idiossincrasias do tempo coevo, dos tempos modernos. Parece-me ser esta a dualidade «déchirante» que Deleuze atribui à estética moderna. E não creio que seja inocente a alusão metafórica feita, no início do texto, ao platonismo como Odisseia filosófica: se por um lado parece denunciar um determinado tom de reverência e consideração, indicando “a longevidade” e influência do platonismo, também é certo que Ulisses quando retorna a Ítaca, depois de tão larga viagem, já ninguém o reconhece, a não ser o seu fiel amigo…Como afirma Deleuze eufemisticamente, por muito ampla que seja a história do platonismo, este já caducou: se a concepção platónica preconizava a unicidade/limite em detrimento da pluralidade/indefinição, agora impõe-se passar de uma ontologia monista para uma ontologia pluralista, o que é o mesmo que dizer, substituir essa ordem única e inexorável por uma Babel de ordens – os simulacros – entre os quais não cabe já estabelecer uma hierarquia. Passível de ser entendido como violento porque coercivo, o projecto platónico servia um propósito moral e inspirava conforto e segurança ao colocar uma ordem no caos. Por seu lado, a defesa de uma ontologia pluralista dá-nos a ilimitada possibilidade de criação e da concretização da subjectividade: como enuncia Nietzsche em A vontade do Poder, «La pregunta: ¿Qué es lo que es? es un modo de plantear un sentido visto desde otro punto de vista. La esencia, el ser es una realidad perspectiva y supone una pluralidad. En el fondo, siempre es la pregunta: ¿Qué es lo que es para mí? (para nosotros, para todo lo que vive, etc.)» Se no seio da modernidade se debelam os dois nihilismos que Nietzsche vindicava – em sentido negativo, como o largo processo da decadência da metafísica ocidental, e em sentido positivo como acção negadora dos falsos valores e como reflexão sobre os motivos que a ele conduziram –, Deleuze defende o segundo: ante o fluir da criatividade e do caos e ante a afirmação destas potências afirmativas e activas, os simulacros, num eterno retorno que não faz retornar tudo, mas que é selectivo, a destruição dos modelos e das cópias e a inerente transmutação dos valores apresenta-se-lhe como inevitável.        
          

TEXTO DE Joana Margarida Correia Da Silva

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